تاریخ عرفای اسلامی

در جهان اسلام، عالیترین صورت معرفت هرگز یک «علم» خاص نبوده که در سطح علم بشری باقی بماند، بلکه «حکمت» بوده است که در آخرین تحلیل به معنی عرفان است. نه تنها مسلمانان و به طور کلی حکمای قدیم، به تبعیت از ارسطو، می گفتند که دانش بسته به وضع و حال شخص داننده است، بلکه، در جهت عکس و از لحاظ دیگر، به آن معتقد بودند که هستی هر کس وابسته به معرفت او است. در عرفان، هستی و معرفت برهم انطباق حاصل می کنند؛ در اینجاست که میان ایمان و علم هماهنگی برقرار می شود. معرفتی که تمام وجود صاحب آن معرفت را روشن می کند، با فلسفه به معنای امروزی که تفاوت دارد که، چون صرفاً نظری است، محدود به مرتبه ذهنی می ماند. فلسفه در آغاز، آن جزء از اعتقادات بوده است که، همراه با بعضی مراسم عبادی و عمل کردن به پاره ای فضایل معنوی، همه عرفان از آن ساخته می شده است؛ ولی، بعدها، تنها به معرفت نظری محدود شد، و از کمال معنوی جدایی گرفت، و با محدود کردن عقل به خرد استدلالی بشری معرفت به این فلسفه حاصل شد.
عرفان، که همیشه، در جهان اسلام و نیز در ادیان شرقی دیگر، به صورت بالاترین صورت دانش به آن نظر می کرده اند، تصور معین و محدودی از طبیعت دارد، و در واقع تنها قالبی را می سازد که در آن علوم جهانشناسی سنتی، چنانکه شایسته است، قابل فهم می شود. سرچشمه زندگی است که همه مایه قوام و دوام خود را از آن می گیرند. عارف همه چیزها را همچون تجلیاتی از اصل الاهی اعلا می داند که از هر تعینی، حتی تعین وجود که نخستین تعین آن است برتر است. همه موجودات متجلی، خواه محسوس خواه نامحسوس، بر حسب درجه ای که عقل را انعکاس می بخشند و نیز بر حسب هستی خود، با این مرکز ارتباط دارند. «علم» هر موجود، حلقه اتصال مستقیم آن به عقل کلی یا «کلمه» است که « به وسیله آن هر چیز به وجود آمده است.» درجه هستی هر آفریده تجلیی از وجود محض است در سطحی از وجود کیهانی، به علت همین تجلی است که هر موجودی شیء است و عدم نیست. اگر بتوانیم اصل الاهی را، به صورت رمزی، با نقطه ای نمایش دهیم، آنگاه رابطه موجودات گوناگون با آنکه وجود محض است، همچون رابطه دوایر متحد المرکزی است که بر گرد یک مرکز رسم شده باشد، در صورتی که رابطه آنها با مرکز، به عنوان عقل، همچون رابطه شعاعهای مختلف یک دایره نسبت به مرکز آن است، در این صورت، عالم و کیهان به منزله یک خانه عنکبوت می شود: هر جزء از آن بر دایره ای قرار دارد که انعکاس از مرکز» است و وجود آن قسمت را به «هستی» اتصال می دهد؛ و در عین حال، در هر قسمت با شعاعی مستقیماً به مرکز پیوسته است که نماینده ارتباط میان «عقل» آن قسمت و عقل کلی یا کلمه است.
بنابراین عارف، عالم را از دو جنبه آن در نظر می گیرد که یکی رمز مثبت است و دیگری و هم منفی. تا آن حد که هر تجلی جنبه واقعیت دارد، نماینده درجه عالیتری از واقعیت است؛ تا آن حد که هر تجلی جنبه واقعیت دارد، نماینده درجه عالیتری از واقعیت است؛ و تا آن حد که از اصل جدا شده و با آن غیریت پیدا کرده، تنها وهمی است و امری عدمی. در اسلام، این نظریه به دو صورت مختلف بیان شده است که هر دوی آنها در پایان کار حقیقت واحد را آشکار می سازد. مکتب «وحدت وجود» که توسط محیی الدین بن عربی تأسیس شده، آفرینش را یک تجلی می داند: نمونه های اعلاء و نخستین همه اشیاء، که صورتهایی از اسماء و صفات الاهی هستند (اعیان ثابته)، به حالت کمون در عقل الاهی وجود دارند. سپس خدا به آنها هستی می بخشد و چنان می شود که آنها تجلی پیدا می کنند؛ ولی آنچه در جهان محسوس دیده می شود، تنها سایه ای از آن نمونه های اعلاست. مکتب «وحدت شهود» که علاء الدوله سمنانی مؤسس آن است، بر این عقیده است که آفرینش، تجلی نمونه های اعلا است در زمینه کیهانی که بالاخره توسط آن حقیقت یگانه رؤیت می شود که تنها او داننده و شناسنده واقعی است. در هر دو حالت، آفرینش یا جهان، بدان صورت در نظر گرفته می شود که یک جنبه غیر واقعی و یک عنصر عدمی دارد شبیه به آنچه «جهان سایه ها»ی افلاطون اشاره بدان است. از آن جدا شده است در عین آنکه ذاتاً با مبدأ الاهی پیوستگی دارد.
این طرز نگرش عرفانی نسبت به عالم سیمای مثبتی دارد که عبارت از نگریستن به طبیعت همچون رمز و در نتیجه پرداختن به علومی است که با نمودهای طبیعی سرو کار دارند، با این تفاوت که به نمودها همچون واقعیتهایی نظر نمی شود، بلکه آنها را رمزهایی از حقیقت و واقعیتی می دانند که رتبه عالیتری دارد. کیمیا و احکام نجوم را در واقع می توان، از جنبه های تمثیلی آنها همچون تکیه گاههایی کیهانی برای شهود عرفانی عارف در نظر گرفت.
از آنجا که جهان «هیکل» کلمه است، و از آنجا که کلمه به صورت عالم صغیری در انسان متجلی می شود، عارف، هر اندازه با سرچشمه نورانی هستی خود بیشتر اتصال پیدا کند، یگانگی او با جهان زیادتر می شود. علی الاصول، تن آدمی همچون عالم صغیری، به صورت کوچک شده محتوی جهان است که به عنوان عالم کبیر به آن نظر می شود. به علاوه، مبدئی که در مرکز وجود آدمی قرار دارد، همان عقل کلی است که «همه چیز از آن ساخته شده است.»به همین جهت عارفان را اعتقاد آن است که بهترین راه شناختن طبیعت در اصل و اساس آن، بیش از تفاصیل و جزئیات آن، این است که آدمی خود را چنان تصفیه کند که هستی او با نور عقل کلی اشراق شود. و چون عارف، از این راه، به مرکز برسد، معرفت اصولی هر چیز برای وی میسر می شود. چنانکه ابن عربی در فصوص الحکم گفته است:

حکمت الاهی در کلمه آدمی

چون خدا، سبحانه، چنان خواست که از حیث اسمای حسنای خود که از شماره بیرون است، اعیان آنها را – و اگر خواهی گوی که عین خود را- در عالم جامعی ببیند که، چون متصف به وجود است، اسرار امر را شامل می شود، و با آن سر خود را بر خود آشکار کند (آدمی را آفرید). زیرا چون شیء خود را به خود ببیند، چنان نیست که خود را امر دیگری ببیند که برای آن همچون آینه ای باشد؛ چه آن نفس وی را در صورتی آشکار می سازد که محل نگریسته شده ی در آن به آن می بخشد، و این صورتی است که بدون وجود این محل و متجلی ساختن آن آشکار نخواهد شد. حق، سبحانه، جهان را همچون شبحی پرداخته بیجان به وجود آورده بود، که به آینه های صیقل ناخورده می مانست. و شأن حکم الاهی این است که محلی را نپردازد مگر اینکه پذیرای روحی الاهی باشد که خدا به دمیدن در آن تعبیر کرده است؛ و این نیست جز پدید آمدن استعدادی در این صورت پرداخته شده برای پذیرش تجلی دایمی که پیوسته بوده و پیوسته خواهد بود. و جز پذیرنده باقی نمی ماند، و پذیرنده جز از فیض اقدس او نیست. پس آغاز و انجام کار از او است، و همه چیز، چنانکه از او آغاز شده، به او نیز پایان می پذیرد.
پس مقتضی چنان بود که آینه عالم جلا پیدا کند، و آدم همین جلای آن آینه و روح آن صورت بود، و فرشتگان بعضی از قوای آن صورت بودند که همان صورت عالم است و از آن، در اصطلاح قوم، به «انسان کبیر» تعبیر شده است. پس فرشتگان برای آن همچون قوای روحانی و حسی در نشأه انسانی بودند.. و این که ذکرش گذشت، انسان و خلیفه نامیده شد.(1)
در چشم انداز صوفی، پیغمبر در درونیترین واقعیت خود، یعنی نور محمدی، کلمه است و «رب النوع» سراسر آفرینش، که وجودش محتوی علم اجمالی جهان است، و همین طرز تصور در انجیل یوحنا به این صورت بیان شده است که: همه اشیاء با کلمه ساخته شده است. وی همچنین انسان کامل است، که در وی همه حالات هستی، که در بسیاری از مردمان به صورت کمون و امکان وجود دارد، جنبه فعلیت پیدا کرده است. این دو وظیفه – به عنوان کلمه و «رب النوع» همه آفرینش، و به عنوان معیار معنویت و نمونه کامل حیات روحی- در «انسان کامل» با یکدیگر متحد شده است. پیغمبر اسلام عالیترین انسان کامل است که در پایان دوره نبوت آمده و بنابراین همه سیماهای نبوت را در خود جمع دارد. نجم الدین رازی صوفی در کتاب مرصاد العباد، جهان را به درخت و حضرت محمد (ص) را به بذر درخت تشبیه کرده است؛ به گفته وی: همان گونه که نخست بذر در زمین کاشته می شود، و سپس جوانه می زند و تنه و برگ و گل و در آخر کار میوه ای به وجود می آید که بار دیگر بذر درخت در آن دیده می شود، به همین گونه هم حقیقت درونی پیغمبر، به عنوان کلمه، بر هر چیز مقدم است، ولی ظاهراً خود وی در پایان دوران بزرگ نبوت قدم به این جهان می گذارد. ولی، همه پیامبران دیگر، و نیز مشایخ بزرگ و اقطاب سهمی از طبیعت انسان کامل دارند، و به همین جهت وظیفه ای کیهانی بر عهده ایشان است. هر انسانی، از جهت مرکزیتی که در کیهان دارد، شایسته آن است که خود را با انسان کامل متحد کند، ولی باید دانست که در اکثریت مردمان مراتب عالیتر وجود در صورت بالقوه باقی می ماند، و تنها در شخص عارف یا صوفی کامل که «به پایان راه رسیده است» به فعلیت رسیده آشکار می شود.
این وظیفه دوگانه انسان کامل، به عنوان نمونه زندگی معنوی و رب النوع عالم، جنبه کیهانی روحانیت اسلام را نمایش می دهد. صلوات فرستادن بر پیامبر و آل پیامبر، که این همه در میان مسلمانان رواج دارد، درود فرستادن بر همه مخلوقات نیز هست.
آنکه در حال تأمل و تفکر است، خود را در حضور خدا همچون جزئی از جهان آفرینش معرفی می کند که، نه تنها از راه اجزای بدنش با آن بستگی دارد، بلکه از راه آن روح که سرچشمه وجود او و نیز جهان است پیوستگی دارد. روحانیت و عرفان اسلامی، از جنبه جهانی خود، به طبیعت وظیفه مثبتی در حیات روحی محول می کنند که در وظایف جهانی پیغمبر، به عنوان کاملترین مخلوقات و نمونه برتر سراسر جهان، از پیش تجسم یافته است.
ترازهای گوناگون اسلام با اندیشه وحدت به یکدیگر پیوستگی پیدا می کنند، و این وحدت بنابر درجات مختلف عمق، مورد تفسیر و تعبیر قرار می گیرد. نخستین شهادت یا کلمه اظهار ایمان لااله الا الله است که با آن مؤمن به وحدت معبود اعتراف می کند؛ این شهادت، از لحاظ کلامی، در عین اقرار به وحدانیت خدا نفی شرک را متضمن است. ولی، در چشم انداز صوفی، همین شهادت عنوان پایه اعتقادی و کاملترین تعبیر وحدت وجود را پیدا می کند و به معنی «هیچ وجودی جز وجود محض وجود ندارد» در می آید (چه ممکن نیست که دو واقعیت مستقل از یکدیگر وجود داشته باشد)؛ و توسعاً همین عبارت چنین نیز معنی می دهد که:« هیچ حقیقت و زیبایی و قدرتی، جز حقیقت مطلق و جمال مطلق و قدرت مطلق وجود ندارد.» بدین ترتیب، نخستین شهادت، که سرچشمه همه حکمت اسلامی است، در تراز ما بعد طبیعی، بیان کننده «عدم» هر موجود محدود در برابر نامحدود است، و همه جزئیات را به اصل کلی باز می گرداند و در آن منحل می کند. در تراز کیهانشناختی، وحدت همه موجودات را نشان می دهد: نتیجه، «احدیت» اصل الاهی، و «احدیت» همه تجلیات و پیوستگی همه موجودها با یکدیگر است. همان گونه که هدف هر حکمت الهی رسیدن به معرفت وحدت الاهی یا توحید است، همین گونه هم هدف همه علوم کیهانشناختی بیان وحدت همه وجود است. علوم طبیعت اسلامی در هدف اساسی بیان «وحدت همه آنچه هست»، با علم قرون وسطایی و نیز با علم قدیم به صورت کلی آن، اشتراک دارد.
متصوفان، وحدت وجود و ارتباط میان عالم و اصل آن را، به راههای گوناگون بیان می کنند، و در هر مورد رموزی را به کار می برند که بر تجربه و شهود مستقیم تکیه دارند، بعضی از صوفیان، همچون نسفی، نقش مرکب و حروف الفبا را با آن نوشته می شود، برای بیان منظور خود به کار می برند، در صورتی که جیلی در کتاب مشهور خود، الانسان الکامل، رابطه عالم را با خدا به رابطه یخ با آب تشبیه می کند. نوشته وی چنین است:
مثل عالم همچون مثل یخ است، و حق سبحانه و تعالی، آبی است که اصل این یخ است؛ پس نام یخ بر این آب بسته شده عاریتی است، و نام آب بر آن حقیقی. و من در قصیده موسوم به «البوادر الغیبیه فی النوادر العینیه»، که قصیده بزرگی است، و زمانه بر آستین حقایق چنان طرازی نیافته، و روزگار به سبب دشواری آن فهمش را دشوار ساخته، به این مطلب اشاره کرده ام، و آن اشاره در این ابیات از آن قصیده است:

و ما الخلق فی التمثال الاکثلجه
و انت بهاالماء الذی هو نابع

و ما الثلج فی تحقیقنا غیرمائه
و غیران فی حکم دعته الشرایع

ولکن بذوب الثلج یرفع حکمه
و یوضع حکم الماء و الامر واقع

تجمعت الاضداد فی واحد البها
و فیه تلاشت و هو عنهن ساطع

( و ترجمه چنین است:)
آفرینش در مثل همچون یخی است، و تو آب روان آن هستی و یخ،به تحقیق ما، چیزی جز آب آن نیست، و بنابر حکم شرایع دو تا شناخته می شود.
ولی چون یخ آب شود، حکم یخی برداشته می شود، و حکم آبی برقرار می شود، و کار صورت می گیرد.
اضداد در یگانه در زیبایی جمع شد، و در آن از میان رفت.
و او از آنها می درخشد.(2)
شاعر صوفی و دانشمند قرن دهم/شانزدهم ایران، جامی، در کتاب لوائح خود، خلاصه ای از اصول عقاید وحدت وجود ابن عربی را بیان کرده است. اینکه منتخباتی از کتاب جامی را به عنوان بیان این اصل وحدت وجود نقل می کنیم که اهمیت آنها در فهم عرفان و جهانشناسی صوفیانه چیزی نیست که قابل انکار باشد:

لایحه پانزدهم

ذات، من حیث هی، از همه اسماء و صفات معرا است، و از جمیع نسب و اضافات مبرا؛ اتصاف او به این امور، به اعتبار توجه او است به عالم ظهور در تجلی اول، که خود به خود بر خود تجلی نمود؛ نسبت علم و نور وجود و شهود متحقق گشت، و نسبت علم مقتضی عالمیت و معلومیت شد، و نور مستلزم ظهور و ظاهریت و مظهریت، و وجود و شهود مستنتج و احدیت و موجودیت و شاهدیت و مشهودیت؛ و همچنین، ظهور که لازم نور است، مسبوق است به بطون، و بطون را تقدیم ذاتی و اولی است نسبت با ظهور. پس اسم اول و آخر و ظاهر و باطن متعین شد.
همچنین در تجلی ثانی و ثالث الی ماشاءالله، نسب و اضافات متضاعف می شود، و هر چند تضاعف نسب و اسماء او بیشتر، ظهور او بلکه خفای او بیشتر «فسبحان من احتجب بمظاهر نوره و ظهر با سبال ستوره»؛ خفای او به اعتبار صرافت و اطلاق ذات است، و ظهور به اعتبار ظاهر و تعنیات.

رباعی:

با گلرخ خویش گفتم ای غنچه دهان
هر لحظه مپوش چهره چون عشوه گران

زد خنده که من به عکس خوبان جهان
در پرده عیان باشم و بی پرده نهان
*
رخسار تو بی نقاب دیدن نتوان
دیدار تو بی حجاب دیدن نتوان

مادام که در کمال اشراق بود
سرچشمه آفتاب دیدن نتوان
*
خورشید چو بر فلک زند رایت نور
در پرتو او خیره شود دیده دور

و اندم که کند ز پرده ابر ظهور
فالناظر یجتلیه من غیر قصورب
*
پس نیست در خارج الاحقیقتی واحد که، به واسطه تلبس به شوؤن و صفات، متکثر و متعدد می نماید نسبت به آنان که در ضیق مراتب محبوسند و به احکام و آثار آن مقید.

رباعی:

مجموعه کون را به قانون سبق
کردیم تصفح ورقاً بعد ورق

حقا که ندیدیم و نخواندیم در او
جز ذات حق و شوون ذاتیه حق
*
تا چند حدیث جسم و ابعاد و جهات
تا کی سخن معدن و حیوان و نبات

یک ذات فقط بود محقق نه ذوات
این کثرت و همی زشوؤن است و صفات

لایحه هجدهم

مراد به اندراج کثرت شوؤن در وحدت ذات، نه اندراج جزو است در کل، یا اندراج مظروف در ظرف، بلکه مراد اندراج اوصاف و لوازم است در موصوف و ملزوم: چون اندراج نصفیت و ثلثیت و ربعیت و خمسیت، الی مالانهایه له، در ذات واحد عددی، زیرا که این نسب در وی مندرجند و اصلاً ظهور ندارند، مادام که به تکرار ظهور در مراتب جزواثنین و ثلثه و اربعه و خمسه واقع نشود. و از اینجا معلوم می شود که احاطه حق، سبحانه و تعالی، به جمیع موجودات، همچون احاطه ملزوم است به لوازم، نه همچون احاطه کل به جزو یا ظرف به مظروف، «تعالی الله عمالایلیق بجناب قدسه.»

رباعی:

در ذات حق اندراج شان معروف است
شان چون صفت است و ذات حق موصوف است

این قاعده یاد دار کانجا که خداست
نه جزو نه کل نه ظرف و نه مظروف است.(3)

نظریه وحدت وجود نخستین بار توسط محیی الدین بن عربی، متصوف قرن هفتم/سیزدهم، متولد در اندلس و متوفی در دمشق، به صورت متشکل طرحریزی شد. وی بزرگترین معرف عقاید تصوف، بالخاصه مسائل مربوط به جهانشناسی و علوم سری بوده است. در قرنهای اوایل اسلام، متصوفان کمال توجه را به تصفیه قلب معطوف می داشتند، که آن را جایگاه رمزی عقل قدسی می دانستند، و به همین جهت، مانند متصوفان متأخر، خود را به نوشتن رساله های گسترده ای در مسائل ما بعد طبیعی و جهانشناختی مشغول نمی کردند. این «ضعف» ظاهری و «اصلاح» آن نتیجه «توسعه» یا «افزایش» متأخران نیست، بلکه بیشتر از آنجا برخاست که نیاز به بیان صریح و روشن با افزوده شدن نقص در فهم عقاید، و نه با افزایش راحتی در فهم آنها، بیشتر احساس شد. ابن عربی که پس از گذشت شش قرن بر تصوف پا به عرصه وجود گذاشته بود، سرنوشتش آن شد که اصول عقایدی را که تا زمان وی صورت ضمنی و غیر صریح داشت، به صورت صریح بیان کند و صورت بندی خاصی به آنها بدهد. تصور صوفی را درباره طبیعت به صورتی بیان کرد که نه تنها متکی بر عناصر استخراج شده از مصطلحات قرآنی بود، بلکه در این باره از عناصری مستخرج از منابع هرمسی و فیثاغورسی نیز مدد گرفت. همو بود که نخستین بار، در زبان عربی، به صورت صریح این تصور را که طبیعت دم رحمانی- نفس الرحمان- است بر زبان آورده است. در کتاب فتوحات المکیه چنین نوشته است:
پس بدان که مسمای نفس از این حقیقت وجودی، نفس نیست مگر آنکه برای رحمان باشد یا آنچه از اسمای الاهی که همانند آن است؛ و گاه ممکن است که حقیقتی برای اسمای دیگر باشد که مقتضی نقیض است، که در این صورت نفسی از تنفس، در حق آن کائن از او نخواهد بود. و آن، اگر حقیقت باشد، پس نفس بودن آن به اعتبار خاصی است که تنفس به آن حاصل می شود، خواه در حق کسی از کاینات که خدا تنگی و سختی را که گرفتار آن است از او دور می کند و خواه در حق کسی که، از لحاظ نفوذ اراده الاهی، صفت او است.(4)
به گفته ابن عربی و اغلب صوفیان دیگر، آفرینش جهان مبتنی بر رحمانیت وجود بی ابتدا و بی انتهای خداوند است. با همین رحمانیت است که خدا به اسماء و صفات که رب النوعهای آفرینشند، هستی بخشیده است. در حدیث قدسی نبوی است که:« من گنجی پنهان بودم، و چنان دوست داشتم که شناخته شوم، پس آفریدگان را آفریدم تا شناخته شوم.» ( کنت کنزاً مخفیاً، فاحببت أن أعرف، فخلقت الخلق لکی أعرف). میل شناخته بودن از رحمانیت وجود آلاهی نسبت به خودش سرچشمه می گیرد. بنابراین کلمه رحمان اصل تجلی و جنبه «انبساط» وجود بی نهایت است؛ به همین جهت است که گوهری که جهان از آن ساخته شده، «نفس الرحمان» نامیده شده است. هر ذره از هستی در این دم غوطه ور است، که به آن همدمی نسبت به سایر هستیها، و از همه بالاتر به منبع دم که رحمانیت الاهی است، می بخشد. به همین جهت است که صوفیان می گویند که هر ذره از این جهان یک «تجلی» حق است. محمود شبستری، در کتاب گلشن راز، حضور وجود الاهی در همه اشیاء را، بدین صورت بیان کرده است:

عدم آیینه عالم عکس و انسان
چو چشم عکس در وی شخص پنهان

تو چشم عکسی و او نوردیده است
به دیده دیده را دیده که دیده است

جهان انسان شد و انسان جهانی
از این پاکیزه تر نبود بیانی

چو نیکو بنگری در اصل این کار
هم او بیننده هم دیده است و دیدار

حدیث قدسی این معنی بیان کرد
فبی یسمع و بی یبصر بیان کرد

جهان را سربه سر آیینه می دان
به هر یک ذره ای صد مهر تابان

اگر یک قطره را دل بر شکافی
برون آید از آن صد بحر صافی

به هر جزوی زخاک ار بنگری راست
هزاران آدم اندر وی هویداست

به اعضا پشه ای همچند پیل است
در اسماء قطره ای مانند نیل است

درون حبه ای صد خرمن آمد
جهانی در دل یک ارزن آمد

به پر پشه ای دریای جانی
درون نقطه چشم آسمانی

بدین خردی که آمد حبه دل
خداوند دو عالم راست منزل.(5)

طبیعت، بنابر جهانشناسی صوفیانه مکتب ابن عربی، سومین مرتبه از سلسله مراتب کیهانی است که پس از عقل و نفس کلی می آید، ابن عربی در فتوحات المکیه چنین نوشته است:
بدان که طبیعت، در نزد ما، نسبت به عقل اول در مرتبه سوم است. وجود معقول دارد، و وجود عینی ندارد. و معنی گفته ما که «آفریده است» این است که تقدیر شده است، چه آفرینش تقدیر است، و آنچه از تقدیر شیء لازم می آید، وجود آن است.(6)
طبیعت کلی، چون نسبت به خود مبدأ الاهی در نظر گرفته شود، به صورت محدودیتی در می آید؛ با وجود این، سیمای مولد و مؤنث فعل الاهی نیز هست. فعل الاهی همه جهانهای وجود را از زهدان طبیعت کلی می آفریند و به همین علت ابن عربی آن را «مادر عالم» نامیده است. ولی، چون فعل الاهی ابدی و فعلیت محض است، بنابراین طبیعت کلی مسئول آوردن اشیا از امکان به فعلیت است. طبیعت جنبه متحرک قطب انفعالی وجود است؛ بنابراین، با وجود آنکه نسبت به فعل الاهی منفعل است، علت فاعلی تغییر در این عالم است. ماده، که طبیعت آن را به حرکت در می آورد، جنبه ثابت همین قطب مؤنث و منفعل و گوهر شکل پذیر است. جهان صوری از آن شکل یافته است. چون به طبیعت بدین صورت نظر شود، نیرویی الاهی است که این گوهر را قالبگیری می کند و راهنمای تغییرات در جهان است. نظمها و سازگاریهای منطقی طبیعت، تجلیات معکوس آزادی مطلق فعل الاهی است که بر طبیعت «بدون انجام فعلی» عمل می کند.
درست بدان گونه که نخستین شهادت اسلامی، که در آخرین تحلیل به معنی وحدت هستی است، آغاز اظهار ایمان فرد مسلمان است، همان گونه هم دومین شهادت محمد رسول الله این اظهار ایمان را کامل می کند. بنابر شریعت، این شهادت تنها بدین معنی است که حضرت محمد(ص) پیامبر خدا بوده و از او وحی می گرفته است. متصوفان به این تفسیر، معنایی تأویلی و باطنی اضافه می کنند که بنابر آن، حقیقت محمد (ص) را همان کلمه و نمونه اعلای آفرینش می دانند. از این دیدگاه، شهادت دوم بدین معنی است که جهان تجلی خدا است.
عبدالکریم الجیلانی(الجیلی) در الانسان الکامل خود چنین نوشته است:
بدان که انسان کامل قطبی است که فلکهای هستی، از ابتدا تا انتهای آن، برگرد آن دوران می کند، و او، از آن زمان که هستی بوده تا ابد الابدین، واحد است، و سپس در لباسهای مختلف تنوع پیدا کرده و در معابد آشکار شده و در هر لباس به نامی خوانده شده است که با لباس دیگر آن نام را ندارد. نام اصلی او محمد و کنیه او ابوالقاسم و وصف او عبدالله و لقب او شمس الدین است، و سپس به اعتبار لباسهای دیگر نامهای دیگر دارد، و در هر زمان بر حسب لباسی که در آن زمان برتن دارد نام دیگری پیدا کرده است....
و بدان که انسان کامل، به نفس خود، با همه حقایق وجودی، مقابله پیدا می کند: با حقایق علوی با لطافت خود روبه رو می شود، و با حقایق سفلی با تراکم جسمانی خود روبه رو می شود... روبه رو شدن او با عرش، با قلب است و- چنانکه او، علیه الصلاه و السلام گفته است:- قلب مؤمن عرش خداست؛ از طریق بود خود با کرسی روبه رو می شود؛ از طریق مقام خود با سدره المنتهی روبه رو می شود؛ از طریق عقل خود با قلم اعلی روبه رو می شود؛ از طریق نفس خود با لوح محفوظ روبه رو می شود؛ از طریق طبع خود با عناصر روبه رو می شود؛ و از طریق قابلیت خود با هیولی روبه رو می شود.(7)
نخستین شهادت، چون از لحاظ عرفانی در نظر گرفته شود، همه اشیا را به عنوان واقعیتهای جداگانه در برابر وحدت الاهی «نفی می کند»؛ شهادت دوم، از طریق انسان کامل، که رب النوع همه موجودات است، هر کثرت را، از آنجا که سیمای مثبت دارد، به وحدت ارتباط می دهد. در نظر صوفی، جهان خدا نیست، ولی جز خدا هم نیست؛ خدا نیست که در جهان است، بلکه، به گفته یکی از متصوفان معاصر، جهان است که « به شکلی اسرارآمیز در الوهیت غوطه ور است.»
انسان کامل یا «نورمحمدی» که ذاتاً کلمه یا روح اعلی است، جلوه گاه همه اسماء و صفات الاهی و رب النوع جهان است. آفرینش با او ترقی می کند و از وجود او مایه می گیرد. وی رب النوع فرزندان آدم نیز هست، که همه آنان بالقوه انسان کاملند، گو اینکه تنها در میان پیغمبران و امامان و بزرگان اولیاء است که این امکان صورت فعلیت پیدا می کند. در آنان، حقیقت درونی عالم صغیر چندان اشراق می شود که حقایق الاهی در آن انعکاس پیدا می کند. همان گونه که انسان کامل و رب النوع عالم همه «مثل» افلاطونی را در بردارد، عارف نیز که از وحدت درونی خود با رب النوع انسانی آگاه است، همچون آیینه ای می شود که خدا اسماء و صفات خود را در آن می بیند. جیلی چنین نوشته است:
سپس بدان که انسان کامل شایستگی اسماء ذاتی و صفات الاهی را دارد، و این شایستگی، به حکم مقتضی ذاتی، شایستگی اصالت و ملک است... مثال او نسبت به حق مثال آینه است که شخص صورت خود را جز در آن نمی بیند.... و انسان کامل نیز آیینه حق است، و حق تعالی برخود واجب کرده است که اسماء و صفات خود را جز درانسان کامل نبیند، و این است معنی گفته او که « ما امانت را بر آسمانها و زمین و کوهها عرضه کردیم، پس از کشیدن بار آن خودداری کردند و از آن ترسیدند، و انسان آن را کشید، که او ستمگر نادان است» (قرآن، 72:23)، یعنی انسان، از آن جهت که خود را از آن درجه پایین آورد، بر خود ستم کرد، و مرتبت آن را ندانست، چه او محل امانت الاهی است و خود نمی داند.(8)
در جای دیگر، جیلی آفرینش جهان را از حقیقه الحقایق ( که، از دیدگاه کیهانی، آن را می توان همان انسان کامل دانست)، با این عبارات رمزی بیان کرده است:
بدان- خدا تو را با روحی از خود مؤید بداراد- که خدای تعالی، پیش از آنکه آفریدگان را بیافریند، در خود بود، و موجودات مستهلک در او بودند، و در هیچ وجودی ظهور نداشت، و این همان «گنج پنهان بودن» است و پیغمبر، صلی الله علیه و آله و سلم، از آن به «ابری که زیر و زبر آن هوا نیست» تعبیر کرده است، چه حقیقت الحقایق در وجود خود اختصاص به نسبتی از نسبتهای بالا و پست ندارد. و آن یاقوت سفیدی است که در حدیث چنین آمده است:« حق، سبحانه و تعالی، پیش از آنکه آفریدگان را بیافریند، در یاقوت سفیدی بود؛ و چون حق، سبحانه و تعالی، اراده کرد که این عالم را بیافریند، به حقیقه الحقایق، واگر خواهی گوی به یاقوت سفید، که همان اصل هستی است، به نظر کمال نگریست، و آن گداخت و آب شد؛ در جهان هستی چیزی جزخود او نیست که بتواند کمال ظهور حق را تحمل کند، و حقیقه الحقایق که اصل وجود است، نمی تواند جز در باطن این کمال ظهور را تحمل کند، و چون آشکار شد گداخت. بار دیگر به نظر عظمت در آن نگریست، و آن (آب) موج برداشت همان گونه که دریا از آب موج بر می دارد؛(با این تموج) درشتیهای آن به یکدیگر پیوست و مانند کفهای دریا بر سر آن جمع شد؛ پس خدا از این کفها هفت طبقه زمین را آفرید، و آنگاه ساکنان هر طبقه را از جنس زمین آن آفرید. آنگاه قسمتهای لطیف آن آب بالا رفت، همان گونه که بخار از دریاها بالا می رود، پس خدای تعالی آن را شکافت و هفت آسمان را پدید آورد، و فرشتگان هر آسمان را از جنس آن آفرید؛ سپس خدا آن آب را هفت دریای محیط بر عالم قرار داد. اصل تمام هستی این است.(9)
نظریه انسان کامل از بای بسم الله تا تای تمت، همه علوم باطنی و تأویلی جهان است، چه انسان کامل محتوی رب النوعهای آفرینش است، که عارف می خواهد از طریق آنها به معرفت همه چیزها برسد. به علاوه، انسان کامل رب النوع خود عارف نیز هست، تا بدان درجه که عارف معرفت را از طریق رب النوعهایی که می خواهد وجود را به صورت آنها در بیاورد، کسب می کند. بدین ترتیب، معرفت او و وجود او با یکدیگر یکی می شود. چندان «مهر» عالم نصیب او می شود که به حقیقت درونی خودش نزدیک می شود. خود جهان در واقع به علت رحمانیت الاهی، که همدمی میان همه اشیاء آفریده است، تجلی پیدا می کند. همدمی و مهر میان عارف و خدا شامل همه همدمیهای دیگر کیهانی می شود: همان رحمانیتی که سبب متجلی شدن عالم شده است، عارف را، و از طریق او همه آفریدگان را، به سرچشمه اصلی آنها باز می گرداند.
نسقی، صوفی قرن هفتم/سیزدهم، چنین نوشته است:
«بدانکه این جمله موجودات، از عقول و طبایع و افلاک و انجم و عناصر و موالید، در سیر و سفرند تا به نهایت و غایت خود رسند؛ و هر یک نهایتی دارند و غایتی هم دارند. و نهایت هر چیز آن است که آنچه در ایشان بالقوه موجود است بالفعل موجود شود، و چون بالفعل موجود شوند، حبه و بیضه و نطفه به نهایت خود رسیدند. اما نهایت هر چیز آن است که به انسان رسد؛ چون به انسان رسیدند، معراج جمله موجودات تمام شد... ای درویش، جمله افراد موجودات به معراج مأمورند- ائتیا طوعاً او کرهاً، قالتا أتینا طائعین. به نهایت خود به طوع و حرکت طبیعی می روند، اما به غایت خود به کره و حرکت قسری می توانند رفت.»(10)
ای درویش جمله ذرات عالم مست عشقند، که اگر عشق نبودی نبات نروییدی و حیوان نزاییدی و فلک نگردیدی. تخم هر نباتی و میوه هر درختی و نطفه هر حیوانی مملو از عشق است؛ نه بر دیگر عاشقند، بر خود عاشقند و طالب دیدار خودند و می خواهند خود را چنانکه خودند ببینند؛ پس به این سبب هر یک از افراد موجودات در سیر و سفرند و روی در نهایت خود دارند و طالب کمال خودند تا خود را بر خود ظاهر گردانند و معشوق را در نظر جلوه دهند، پس خود می زایند و خود می رویند و خود می پویند. و چون سفر هر یک به نهایت می رسد، باز از سر آغاز می کنند، بلکه هر نوبت که معشوق را در می یابند، لذتی و ذوقی دیگر می یابند.(11)
ما بر خود گرفته ایم که به اختصار نظریه های وحدت وجود و انسان کامل را، که برای بسیاری از خوانندگان جدید بیگانه است، به اختصار بیان کنیم، تا بدین وسیله سیمای نظری عرفان و حکمت الهی اسلامی را، که بدون شناختن آن فهم چشم اندازهای عرفانی غیر ممکن است، معرفی کرده باشیم. ولی خواننده هرگز نباید صورتبندی نظری را با خود عرفان یکی شمارد، چه صوفیان پیوسته درباره این امر تأکید می کنند که باید برای نفس سالک حادثه ای پیش بیاید بسیار پیش از آنچه برای ذهن وی اتفاق می افتد: باید از بودن به آن شکل که هست دست بازدارد و موجود تازه ای شود. بدین ترتیب مطالعه نظریات و خواندن کتابها فقط وسیله است و خود «حقیقت» نیست. نسفی در مورد نارسا بودن کتابها چنین نوشته است:
«... و اما آنچه اعتقاد این درویش و اختیار این بیچاره است در این کتاب نیاوردم، از جهت آنکه هر آدمیی که باشد همه چیزها را نداند، و نه هر چه آدمی داند بتواند گفت و نوشت؛ بلکه از صدهزار کس یک دانا باشد، و آنکه دانا باشد، از هزار چیز که بداند یکی بتواند گفت، و از هر چیز که بتواند گفت یکی چنان باشد که بتواند نوشت، که نوشته به دست اهل و نااهل افتد، و منظور نظر مستعد و نامستعد شود... پس همچنین از وقت رسول، صلی الله علیه و آله، تا اکنون، بلکه از وقت آدم صفی الله تاکنون، هر که از حقیقت چیزها با خبر شد، از صحبت دانایی با خبر شد....»(12)
حتی کتاب طبیعت هم تنها کمکی است برای رسیدن عارف به هدفی که در نظر دارد. باز نسفی چنین می نویسد:
«پس زمانه و روزگار، همه روز این کتاب را سوره سوره و آیه آیه و حرف حرف بر تو عرضه می کنند و بر تو می خوانند، و آن روزی است بعد روزی که می آید و می رود، و حالی است بعد حالی که بر تو می گذرد، بر مثال کسی که نامه بر تو عرضه می کند و می خواند سطری بعد سطری و حرفی بعد حرفی، تا معنایی که در آن سطور و حروف مکتوب، مضمون است تو را معلوم شود. این است معنی «سنریهم آیاتنا فی الافاق و فی انفسهم، حتی یتبین لهم انه الحق» (قرآن، 52:41). اما چه فایده تو را چون چشم بینا و گوش شنوا نیست، یعنی چشمی که هر چیز را، چنانکه آن چیز است، ببیند، و گوشی که هر چیز را، آن چنان که آن چیز است، بشنود؟ این است معنی، «اولئک کالانعام بل هم اضل و اولئک هم الغافلون»(قرآن، اعراف، 179)
ای درویش، بر تو لازم است که این کتاب را بخوانی، و نمی خوانی از آنکه این چشم نداری:«فانها لا تعمی الابصار، و لکن تعمی القلوب التی فی الصدور»(قرآن، حج، 146). بر تو لازم است که، (چون) نمی توانی خواند، اگر بر خوانند بشنوی و قبول کنی، و نمی کنی، از آنکه گفتن (کذا-ظ: گوش) نداری:«یسمع آیات الله تتلی علیه ثم یصر مستکبرا کان لم یسمعها، فبشره بعذاب الیم» (قرآن، جاثیه، 8)
چون این مقدمات معلوم کردی، اکنون بدان که هر که خود را چشم چشم و گوش گوش پیدا کند، و از خلق بگذرد، و به عالم امر رسد، بر همه کتاب به یکباره مطلع شود، و هر که بر کتاب تمام مطلع شود، و دل از آن کتاب فارغ کند، و درپیچد و از دست بنهد، مانند کسی که نامه ای به وی رسد و آن نامه را چند نوبت مطالعه کند. و مضمون نامه را چند نوبت مطالعه کند، هر آینه درپیچد و در پیش نهد. این است معنی یوم نطوی السماء کطی السجل للکتب (قرآن، انبیاء، 104) و این است معنی و السموات مطویات بیمینه (قرآن، زمر، 67)؛ از آن جهت (بیمینه) می گوید تا معلوم شود که اصحاب شمال را از طی آسمانها تصیبی نیست.(13)
بدین ترتیب، سفرروحانی انسان در جستجوی علم نهایی اشیا و معرفت یقینی، به معنی تغییر صورت یافتن نفس است و مستلزم یک نوع درایت مخصوص به خود می شود، نسفی چنین نوشته است:
روح با جسم، پیش از کمال، از روی مثل، چنانند که روغن در شیر و، بعد از کمال، از روی مثل، همچنانند که سوار بر مرکب.(14)
چون روغن و شیر از یکدیگر جدا شوند، یعنی چون خواه نفس انسان متعارفی به نظم «عالم» اشراق یافته با عقل تبدیل شکل دهد، آنگاه آدمی عارفی می شود و آیینه ای که همه اشیاء در آن انعکاس پیدا می کند، بدان جهت که وی خودش می شود، یعنی آنچه همیشه «بود» بی آنکه از آن آگاه باشد. چنانکه نسفی گفته است:
انواع کنایات، اگرچه هر یک آینه اند، اما نوع انسان آینه گیتی نما است؛ و اگر چه هر فردی از افراد موجودات جامی است، اما دانا جام جهان نماست، پس انسان دانا مجموع مراتب آمد و معجون اکبر و جام جهان نمای آمد، و آن عزیز از سر این نظر فرمود:

رباعی

در جستن جام جم جهان پیمودم
روزی ننشستم و شبی نغنودم

زاستاد چو وصف جام جم بشنودم
خود جام جهان نمای جم من بودم.(15)

مرحله نهایی علم تحقیق «نفسی» معرفت «عینی» است که خود در ماورای این تمایز میان نفسی- عینی قرار می گیرد. باید تغییری در نفس شخص عالم صورت بگیرد؛ وی باید خود آگاهی متعارفی را، که با آن، شخص حیات روزانه خود را می گذارند، کنار بگذارد، تا با شکل جدیدی از خود آگاهی اشراق شود که، تا زمان تحقق یافتن قطعی آن، به صورت مکتوم و کامن در نفس وجود دارد. معرفت نظری و قیل و قالی وی باید به صورت معرفت بلافاصله و شهودی درآید. جلال الدین رومی، شاعر صوفی بی بدیل قرن هفتم/سیزدهم، در مثنوی خود که در یابی از عرفان است، چنین گوید:

جنگ خلقان همچو جنگ کودکان
جمله بی معنی و بی مغز و مهان

جمله با شمشیر چوبین جنگشان
جمله در لاینبغی آهنگشان

جمله شان گشته سواره برنیی
کین براق ماست یا دلدل پیی
*
همچو طفلان جمله تان دامن سوار
گوشه دامن گرفته اسب وار
*
وهم و فکر و حسن و ادراک شما
همچونی دان مرکب کودک هلا

علمهای اهل دل حمالشان
علمهای اهل تن احمالشان

علم چون بر دل زند یاری شود
علم چون بر تن زند باری شود
*
هیچ نامی بی حقیقت دیده ای
یا زگاف و لام گل گل چیده ای؟

اسم خواندی رو مسمی را بجو
مه به بالادان نه اندر آب جو
*
خویش را صافی کن از اوصاف خود
تا ببینی ذات پاک صاف خود

بینی اندر دل علوم انبیا
بی کتاب و بی معید و اوستا(16)

همه علوم و فنون بشری که فکر آدمی می تواند فرا گیرد، در صورتی که به این علوم و فنون همچون حالات مختلف معرفت مستقل از یکدیگر نظر شود، نمی تواند جانشین عرفان شود یا حتی به آن رهبری کند. در اینجا نیز از رومی شاهدی می آوریم، منتها این بار قسمتی از فیه ما فیه او را که شاهکار نثر او است نقل می کنیم:
مثلاً یکی به بحر آمد، غیر آب شور و نهنگان و ماهیان نمی بیند، می گوید: این گوهر کجاست، مگر خود گوهر نیست؟ گوهر به مجرد دیدن بحرکی حاصل شود؛ اکنون اگر صد هزار بار آب دریا را طاس طاس بپیماید، گوهر را نیابد، غواصی می باید تا به گوهر راه برد، و آنگاه هر غواصی نی، غواصی، نیکبختی، چالاکی.
این علمها و هنرها همچون پیمودن آب دریا است به طاس، طریق یافتن گوهر نوعی دیگر است. بسیار کس باشد که به جمله هنرها آراسته باشد و صاحب مال و صاحب جمال، الا در او آن معنی نباشد؛ و بسیار کس که ظاهر او خراب باشد، او را حسن صورت و فصاحت و بلاغت نباشد، الا آن معنی که باقی است در او باشد: و آن آن است که آدمی بدان مشرف و مکرم است، و به واسطه آن رجحان دارد بر سایر مخلوقات.(17)
«دعای عارف» این است که «ببیند» معرفت هر وجود جزئی و هر ناحیه از علم، به معرفت علت وجودی آن رهنمون است، و این مطلب را دریابد که علوم و فنون محمل و تکیه گاهی برای تحقق عرفان است. دعای مشهور پیغمبر(ص)، بدان صورت که جامی با نثر مسجع خود آن را شرح کرده است، هدفی را که عارف با همه جان و تن خود برای رسیدن به آن تلاش می کند، بدین صورت خلاصه می کند:
خداوندا... غشاوه غفلت از بصر بصیرت ما بگشای، و هر چیز را چنانکه هست بر ما بنمای؛ نیستی را بر ما در صورت هستی جلوه مده،(و) از نیستی بر جمال هستی پرده منه؛ این صور خیالی را آینه تجلیات جمال خود گردان، نه علت حجاب و دوری؛ و این نقوش و همی را سرمایه دانایی و بینایی ما گردان، نه آلت جهالت و کوری. محرومی و مهجوری ما همه از ما است، ما را به ما مگذار، و ما را از ما رهایی کرامت کن و با خود آشنایی ارزانی دار.(18)

پی نوشت ها :

1-ابن عربی، فصوص الحکم، داراحیاء الکتب العربیه، قاهره، 1365ه.ص. 47-50
2-عبدالکریم بن ابراهیم الجیلانی، الانسان الکامل، چاپ قاهره، 1304ه.جلد اول، ص 31
3-عبدالرحمان جامی، لوایح، چاپ کتابفروشی فروغی، تهران، 1342،ص 28-26 و 35-36
4-ابن عربی، فتوحات،چاپ بولاق، سال 1270.ه.ق.477
5-شیخ محمود شبستری، گلشن راز، چاپ کتابخانه احمدی شیرازی، 1333ش، ص 14-15
6-ابن عربی، فتوحات، چاپ بولاق، سال 1275ه.ج، 2، ص 477
7-عبدالکریم بن ابراهیم الجیلانی، الانسان الکامل، چاپ قاهره، 1354ه. جلددوم، ص 68-69
8-جیلی، کتاب سابق، جلد دوم، ص 48-49
9-جیلی، همان کتاب، جلد دوم، ص 60
10-نسفی، کشف الحقایق، چاپ بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1344، ص 144-145.
11-نسفی، تنزیل الارواح، نسخه خطی اهدایی آقای مشکوه به کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران، شماره 405، برگه 63 الف.
12-نسفی، کشف الحقایق، چاپ بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1344، ص 6 و 9
13-همان کتاب، ص 219-218
14-نسفی، تنزیل، نسخه یادشده.برگ 133ب
15-نسفی، کشف الحقایق، ص 100
16-جلال الدین محمد مولوی، مثنوی، چاپ نیکلسون، لندن، 1925، جلد اول، ص 213-211
17-جلال الدین محمد مولوی، فیه ما فیه، چاپ چاپخانه مجلس، تهران، 1330،ش ص 186
18-جامی، همان کتاب، ص 3-4

منبع: نصر، سید حسین؛ (1351) علم و تمدن در اسلام، ترجمه احمد آرام، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ چهارم.